Les origines culturelles de la Révolution française de Roger Chartier

Un livre passionnant qui pose des questions renversantes et fait totalement repenser la manière dont on peut avoir l’habitude d’appréhender la Révolution : c’est la Révolution qui a causé les Lumières et non l’inverse. En d’autres termes, Chartier avance presque l’idée que la Révolution a inventé les Lumières.

Plusieurs chapitres m’ont paru fondamentaux dans cette interrogation :

Les livres ne font pas les révolutions (chap. 4). Le livre le plus conservateur peut être révolutionnaire s’il est lu de manière critique. (Sans doute l’enseignement le plus fort du livre.) En s’attachant à aller au-delà du « simple » inventaire des bibliothèques ou des listes d’imprimeurs (tout en rappelant de manière fort utile comment le commerce des livres était organisé au XVIIIe siècle), Chartier réfute quelque peu Darnton : la sédition n’est pas le résultat du succès des Lumières ou des « Rousseau du ruisseau » mais la condition de leur succès.

L’un des chapitres essentiels (chap. 5) est celui qui traite de la déchristianisation et de la laïcisation. L’affaiblissement de la prégnance morale de l’Eglise vient de ces divisions et notamment de la crise janséniste qui reste sans doute sous-étudiée (ou en tout cas trop méconnue). En mobilisant le pouvoir laïc dans ses querelles, l’Eglise a elle-même montré que la religion était affaire de conflit politique et donc entrait dans l’ordre de l’opinion, de la sphère publique, et donc de ce qui pouvait être discuté tandis que le catholicisme tridentin ou le jansénisme, par leur intransigeance commune, se coupaient des fidèles. De fait, la déchristianisation révolutionnaire s’inscrit dans un temps plus long commencé au moins dans les années 1770. Cette déchristianisation a accompagné la désacralisation du roi (chap. 6). Dès lors, en 1789, le roi est toujours cette figure du père mais il est moins sacré.

Dans le chapitre 7, Chartier décrit la nouvelle culture politique, dans laquelle la violence baisse et le droit devient prépondérant, qui se diffuse dans l’ensemble de la société y compris jusque dans la paysannerie au point qu’on la retrouve dans les cahiers de doléance, bien plus marqués par ce langage juridique que par l’esprit des Lumières. Le passage sur les salons me semblait moins nouveau et, cependant, les quelques lignes sur les loges maçonniques étaient passionnantes, entre culture de la liberté et recrutement élitaire.

Chartier conclut alors en deux temps (chap. 8 et conclusion) : les révolutions ont des origines culturelles en ce sens où il existe des facteurs culturels qui rendent pensable sinon indispensable la rupture. Comparant la Révolution française selon le modèle de l’historien anglais Lawrence Stone élaboré pour la révolution anglaise, Chartier en déduit qu’elles se ressemblent. S’inscrivant dans la continuité de Furet à propos du lien entre les loges maçonniques et les clubs jacobins, Chartier réfute néanmoins Keith Baker pour qui, dans le courant du linguistic turn, la Révolution n’aurait été qu’un évènement discursif (ce qui est très burkéen, soit dit en passant…). Plus intéressant encore : pour Chartier, comme pour Richet avant lui, la Révolution vient également de ce que plus l’absolutisme se renforce plus il s’affaiblit et en s’imposant il a déchiré le tissu social qui structurait l’Ancien Régime. De fait, la Révolution est la conséquence du renforcement de l’Etat à toutes les échelles, y compris les plus petites (voire l’échelle individuelle). La division entre la raison d’Etat et la morale s’est finalement retournée contre le prince en forçant les individus à faire preuve de jugement critique alors que, parallèlement, la monarchie absolue instituait et donc autonomisait le champ littéraire. De fait, Chartier s’inscrit tout de même dans la continuité d’Habermas contre Cochin et Furet en reprenant Kant : la Révolution pourrait trouver son origine dans l’usage public de la raison par les personnes privées. L’émergence de la « bourgeoisie » n’est en d’autres termes que l’émergence d’un espace de jugements et de débats soustraits à la sphère du pouvoir.

L’ouvrage se termine alors sur une question aussi passionnante que difficile : comment articuler la conscience historique des contemporains et les contraintes qu’ils subissent pour expliquer que les actions, c’est-à-dire, en fin de compte, l’histoire qu’ils font, sont autre(s) que celle(s) qu’ils croient faire ?

Cette question montre bien que cet ouvrage a inspiré des travaux depuis et qu’en ce sens, il est un classique incontournable qu’il était largement temps que je lise. Mon seul regret : beaucoup des analyses sont esquissées et j’aurais aimé des démonstrations plus étoffées (mais ce n’était pas le format choisi pour cet essai) notamment via des comparaisons dans d’autres pays. Lorsque Chartier compare la France révolutionnaire avec l’Angleterre révolutionnaire il est extrêmement éclairant et ce n’est pas un hasard si l’historiographie actuelle revient sur cette parenté entre ces deux évènements. Le jansénisme lui aussi mériterait d’être étudié dans une perspective plus large et relié, peut-être, aux pré-Lumières et aux Lumières car ces deux mouvements contemporains semblent dialoguer (cf. Thomas O’Connor et Jonathan Israel). Mais c’est en fait le défaut de la qualité intrinsèque de cet essai : donner envie d’en (s)avoir plus.